Oí al Mensajero de Dios -la paz y las bendiciones de Dios sean con él-, diciendo:

«Quien de vosotros vea una mala acción, que la cambie con su mano, si no pudiera con su lengua, y si no pudiera, entonces en su corazón, y esto es lo más débil de la fe».

Lo transmitió Muslim.

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lunes, 4 de octubre de 2010

Semblanza de Mansur Abdussalam Escudero o filogénesis de una comunidad

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Una vida dedicada al desarrollo de los valores humanos y los derechos civiles
Junta Islámica - 05/10/2010 0:01 - Autor: Hashim Cabrera


Mansur Escudero y Hashim Cabrera, en Dar as-Salam


Bismilahi ar rahmani ar rahim

Quiero, en estos momentos de tránsito de mi hermano Mansur, compartir este pequeño trabajo que hice hace dos años y que fueron algunas reflexiones que me hice sobre su trabajo, su manera de ser y sus grandes pasiones vitales encauzadas hacia unas finalidades nobles que no debían ser reducidas al ámbito inalcanzable de la utopía. Quiera Allah concederle la mejor de las estaciones y las moradas y elevar su rango entre los adelantados que corren a Su encuentro.


Mansur Escudero o la filogénesis de una comunidad


Hay momentos en la vida de un ser humano en los que comprende de manera coherente el sentido de cada una de las estaciones recorridas, apareciendo entonces con nitidez aquellos otros seres humanos con quienes compartió el instante trascendental que ha ido hilvanando la secuencialidad de su itinerario. Cuando Mansur Escudero y Abdelmumin Aya me hablaron del proyecto de un libro que contuviese las entrevistas del primero y me propusieron trazar una semblanza, me di cuenta de que, aún desde mi posición cercana a Mansur y, por lo tanto, poco objetiva, podía sin embargo enhebrar las secuencias fundamentales de su trayectoria humana y peculiar. Y podía hacerlo precisamente desde la cercanía, por haber compartido con él, durante casi cuarenta años, muchos de los más profundos y significativos momentos de su vida.

Conocí a Mansur en el tiempo en que se estaban expresando las últimas utopías de la modernidad, tras el impacto del sesesentayocho francés, la eclosión del movimiento hippie y la contracultura del pacifismo y la ecología. Comenzaba la década de los setenta del siglo pasado y fue aquel encuentro en Córdoba, una capital de provincias que, entonces, estaba llena de efervescencia intelectual y proyectos transformadores, una ciudad que disfrutaba de un elevado nivel de análisis sociocultural y de una clara conciencia política y ciudadana gracias, entre otras cosas, a las aportaciones de intelectuales y profesionales comprometidos con el pensamiento y la militancia política de izquierdas, entre quienes destacaba de manera elocuente el psiquiatra Carlos Castilla del Pino.

Fue en la consulta de este último donde conocí a Mansur, que entonces trabajaba e investigaba allí junto a Sabora, su mujer, y nos hicimos amigos enseguida, explotando hasta la saciedad nuestra necesidad de transformar el mundo, ora en el regazo dulce de la gauche divine, de la vanguardia, la contracultura y los paraísos artificiales, ora en el duro banco de remero que evolucionaba a contracorriente del sistema, del estado y de las iglesias en la España del franquismo crepuscular.

Paco, que así se llamaba Mansur, estrenaba en aquel tiempo y lugar su flamante doctorado en Medicina, Cirugía y Psiquiatría, cursado en una universidad madrileña, e investigaba junto a los especialistas más destacados del país. Aquel Paco ya estaba muy preocupado por la salud social, leía a Wilhelm Reich, estudiaba a los antipsiquiatras —Laing, Cooper, Esterson— y hacía incursiones en la psicología transpersonal, al mismo tiempo que atendía a cientos de pacientes durante interminables guardias clínicas de urgencias en diferentes enclaves de la geografía cordobesa.

Probablemente fue el pensamiento de Reich el que más le ayudó a comprender la naturaleza de las heridas y traumas que la ideología autoritaria había ido inflingiendo en nuestras maneras de pensar y vivir. Me consta que fue en ese tiempo cuando comenzó a plantearse con intensidad la necesidad y la viabilidad de una visión y un pensamiento integrales, unitarios, holísticos, que englobaran, atendiéndolos, a todos y cada uno de los aspectos del ser humano que entonces se nos presentaban inconexos y fragmentarios.

Comenzó a llevar hasta sus últimas consecuencias, en el ámbito de la psicoterapia y de su propia vida personal, todas estas ideas que venían a superar las visiones dualistas y maniqueas de un siglo que estaba resultando ser fundamentalmente analítico y decodificador. Ese compromiso racional con el ser humano desde la conciencia le llevó irremediablemente a un planteamiento social de la tarea intelectual y, sobre todo, de la práctica clínica, así como también a la militancia política en las filas del Partido Comunista. En ello se advierte un claro paralelismo con la visión y la actitud reichianas y una expresión clara de su vocación, al mismo tiempo, comunitaria y libertaria.

El ámbito comunitario favorecía la superación de muchas taras y problemas psicosociales, que lo eran debido a las huellas que la cultura y el poder habían ido dejando en los individuos y en los grupos. Mansur había sufrido aquella imposición, de una manera especialmente dura e intensa, en su infancia y adolescencia, durante los años de bachillerato en el internado que los jesuitas tienen en El Palo, Málaga, una etapa que, al decir de él mismo, “ha procurado borrar de su disco duro”.

En el entorno de Mansur se fueron desarrollando interesantes experiencias e investigaciones en el terreno del desarrollo humano, inéditas en aquella Andalucía de comienzos de la transición. Su esfuerzo en este sentido iba dirigido tanto a la promoción y desarrollo de proyectos de salud social por medio del encuentro interpersonal como a la difusión de otras maneras de pensar y vivir: técnicas de automejoramiento basadas en el psicoanálisis, la Gestalt y, finalmente, la terapia de la respiración y el ámbito transpersonal.

El redescubrimiento de la energía orgónica, de ese Élan Vital bergsoniano, conocido por las grandes tradiciones filosóficas y espirituales del Budismo Mahayana, del Yoga Tibetano, del Zen, etc, aparecía ahora en el pensamiento occidental en forma de inéditos descubrimientos, técnicas revolucionarias e incluso de opciones existenciales. En ese contexto, Mansur fundó, junto a otros compañeros y colegas del entorno de Castilla de Pino, el Centro de Relaciones Interpersonales Melero Bajo, un novedoso ámbito terapéutico donde fue posible poner en práctica y desarrollar las más recientes aportaciones de la psicología y el pensamiento contemporáneos.

Eran tiempos de apertura, y no sólo política, en España. Comenzaban a circular libremente y a ser leídos los libros, hasta entonces prohibidos, de marxismo y psicoanálisis, de autores que habían sido considerados heterodoxos o heréticos por el pensamiento autoritario de la dictadura. Esa apertura implicaba el conocimiento de otras culturas y creencias. Era muy frecuente en ese momento embarcarse en aventuras de viajes a pueblos remotos donde, con seguridad, se albergaban respuestas filosóficas, culturales y existenciales. Mansur miraba entonces hacia oriente, concretamente hacia India, pero ese destino imaginal iba a encontrar en él un cauce distinto y sorprendente.

Como suele ocurrir con los contenidos reprimidos y los espacios vedados, aquellos primeros pasos en el terreno de la libertad de conciencia y expresión, aún desde su significación axial radical, se encontraron muy dificultados por la falta de un criterio unificado y unitario a la hora de establecer una lectura eficiente de la realidad y del ser humano contemporáneo, del mundo y sus relaciones. Se empezaban a cuestionar con fuerza los presupuestos de la Ilustración, del cientificismo racionalista y de la filosofía materialista, un momento en que se advertían ya con cierta claridad las consecuencias indeseadas de una manera de vivir y comprender el mundo, conciencia que iría a desembocar, pocos años después, en el pensamiento posmoderno. A los viejos problemas de la pobreza y la desigualdad se unían ahora otros en forma de polución ambiental, neurosis individuales y colectivas, desestructuración social, crisis identitarias, etc.

A finales de los setenta aquella gauche divine cordobesa se dispersó. Cada uno de nosotros vivimos esa diáspora de manera diferente, emprendiendo búsquedas dispares. Algunos de aquellos luchadores se perdieron en el proceso, otros se integraron en las nuevas estructuras democráticas con el objetivo de construir la nueva sociedad y algunos siguieron caminando en pos de una manera de vivir que los nuevos tiempos y los nuevos lenguajes no eran capaces de proponer ni de enunciar.

Supe, algún tiempo después, que Mansur se había “convertido” al islam y vivía en una tariqa sufí con un maestro escocés, Abdelkader Dallas; también pude saber que andaba investigando sobre medicina natural y alternativa en Estados Unidos y que, finalmente, se había marchado a China para aprender in situ toda su medicina tradicional y el arte milenario de la acupuntura. En ese periplo había vuelto a casarse y era ya padre de varios hijos.

He de reconocer que no comprendí entonces el sentido de aquella “conversión”. Como opción existencial se me antojaba lejana, distante, separada de la visión del mundo, del ser humano y de la cultura que habíamos ido descubriendo en forma de experiencias inéditas a través del análisis marxista, del arte, del psicoanálisis o de la filosofía zen. Yo entonces casi nada sabía del islam y tenía una visión tópica y difusa de los musulmanes.

A comienzos de los ochenta, pocos años después de aquella dispersión y aquella divergencia, me encontré de nuevo y fugazmente con Mansur en una fiesta islámica, la Fiesta del Cordero ó Id Al Adha, que se organizó en la Córdoba de Julio Anguita. Era la primera vez que compartía alfombra y palabra con los musulmanes. Me sentí muy bien en aquel ámbito inédito, lleno de preguntas y sugerencias, y pude comprobar que el antiguo compañero de los grupos de encuentro era ahora un líder reconocido en una comunidad que a mí se me antojaba demasiado disciplinada y austera.

Ya cerrándose la década el destino nos volvió a juntar. Yo estaba en Nerja y Mansur acababa de fundar, junto a los doctores Bashir Villén y Abderrahim Romero, el Centro de Medicina Integral Marjalillo Alto en Motril, Granada. Así tuve ocasión de conocer y convivir con musulmanes en un contexto que me permitió comprender en poco tiempo el sentido profundo que había tenido el reconocimiento de Mansur como musulmán, una comprensión que me llevó a mí mismo, poco después, a aceptar el islam como forma de vida.

Pude entonces darme cuenta claramente del mito que subyace en la idea de la conversión. Comprobé que Mansur no se había convertido en nada, que no era otra persona ni había dejado atrás sus preocupaciones y anhelos esenciales. Por el contrario pude ver sin ninguna duda que había encontrado el cauce unitario e integrador que antaño tanto y tan denodadamente había buscado, ese ámbito abierto e integral que hace posible, no sólo el encuentro intelectual y socialmente enriquecedor sino, he aquí lo más importante, el mejoramiento del carácter y la experiencia de aquella vieja utopía, que ahora se revelaba realizable.
Junto a Mansur volví a encontrarme a su mujer, Sabora, que ahora lo compartía con Kámila, una nueva esposa que así ampliaba y extendía el núcleo de su intimidad y de su familia hasta alcanzar a la comunidad. Porque Mansur era ya entonces, más que un líder o un maestro, una comunidad. Por eso me reencontré allí también con algunos de los antiguos compañeros de las quijotescas luchas del Melero, con Abdennur Coca y su hermano Umar, Abdelkarim Carrasco y Zahrá Contreras, quienes habían emprendido hacía tiempo la vía unitaria del sufismo, que es la dimensión profunda e interior de eso que se ha dado en llamar ‘conversión’ al islam.

Ellos habían compartido con Mansur la etapa de iniciación al sufismo en la táriqa de Abdelkader Dallas, el maestro escocés que he mencionado más arriba, y finalmente habían salido de su entorno debido a divergencias profundas en la forma de entender y vivir el islam. Ninguno de los antiguos compañeros de lucha había podido asumir una experiencia exageradamente jerarquizada y personalizada en la figura del líder. En esos momentos, otro de los antiguos compañeros de militancia, Abu Bakr Merino, se reconoció también como musulmán.

Aquel reencuentro existencial y espiritual se materializó en un rico intercambio de experiencias e ideas y en una intensificación de nuestras relaciones personales, en calidad y frecuencia, que tuvo como una de sus más concretas consecuencias la constitución de Junta Islámica, una entidad religiosa que acabaría siendo, con el correr del tiempo y los acontecimientos, el grupo impulsor del movimiento organizativo islámico en España. De nuevo, como antaño, Mansur comenzaba a liderar un movimiento y un proyecto que iban a resultar fundamentales para el desarrollo de las libertades y la evolución identitaria en la nueva sociedad, ahora laica y constitucional.

Pero aquella sociedad española que comenzaba su andadura democrática era aún una sociedad profundamente autoritaria, monolítica y unidireccional, poco acostumbrada al ejercicio de la libertad y del diálogo, poco hecha a la diversidad cultural e ideológica debido, en parte, al paraguas paternalista de la dictadura y, en gran medida, a una identidad que había sido forjada y mantenida ‘contra el otro’ durante cinco siglos. Y aunque, en teoría, estábamos viviendo un momento de apertura hacia la diversidad y la libertad ideológicas, en el fondo, el núcleo duro de la sociedad y del estado era aún básicamente étnico y confesional.

La Constitución del 78 garantizaba las libertades públicas e individuales desde una posición laica y neutral, pero aún no existía un marco para poder desarrollar esos derechos recién adquiridos por la ciudadanía. No existían fórmulas precedentes. La Ley de Libertad Religiosa vino entonces a suplir esa carencia secular. La libertad religiosa es un derecho que, como la libertad de conciencia y expresión, había sido negado en España —con mayor o menor intensidad y salvo esporádicos episodios— desde los albores fundacionales del estado, hace más de quinientos años. Pronto se hizo evidente que pasar del papel a los hechos implicaba una tarea ardua y laboriosa. No se pueden cambiar las pautas identitarias de unos pueblos y unas comunidades, explicar y asimilar sus imaginarios, de la noche a la mañana, como si nada hubiese pasado. Los quinientos años de monopolio confesional de la iglesia católica y de poder político autoritario en España pesaban demasiado.

Tras promulgar la Ley de Libertad Religiosa, el estado español declaró al islam, juntamente con el judaísmo y el evangelismo, como “religión de notorio arraigo”, un reconocimiento que, al menos sobre el papel, abría la puerta a la libertad de conciencia en España. Mansur asumió en todo aquel proceso un papel relevante y decidido. Como presidente de Junta Islámica impulsó el desarrollo del Acuerdo de Cooperación entre los musulmanes y el estado, un proceso que estuvo lleno de dureza y dificultad.

Para ello primero fue necesario articular y organizar a los musulmanes, constituir y vincular a las comunidades, una tarea bastante compleja por cuanto, tal y como suele ocurrir habitualmente en el contexto contemporáneo, éstos se hallaban estructurados en torno a identidades no necesariamente islámicas: nacionales, étnicas, lingüísticas, etc. Los sirios habían sido hasta ese momento el colectivo más organizado y con más presencia pública en España y la inmigración magrebí estaba aflorando con notable visibilidad. La constitución de una federación que aglutinase a todos esos grupos dispersos constituyó para Mansur una tarea prioritaria. Esa conciencia de la necesidad de organización y unificación de los musulmanes con objeto de conseguir la plena equiparación de derechos le hizo luchar denodadamente en esa dirección.

Ni Mansur ni casi ninguno de los musulmanes que entonces nos sumamos a aquella tarea trascendental, pudimos prever entonces que la dimensión de la herida identitaria española iba a resultar a la postre tan profunda. El estado aparecía así como un ente vivo, pensante y sintiente, más que como una estructura con capacidad de evolución histórica lógica y racional. Lograr la plena normalización del islam en un país como el nuestro implicaba un esfuerzo y una tarea que nos iban a comprometer existencialmente.

Así Mansur consolidó el liderazgo de la organización islámica en España como presidente de la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI). Tuvo que sufrir en sus propias carnes los difíciles avatares de un estado en profunda transformación. No de un estado que hubiese ido evolucionando gradualmente, con sus avances y retrocesos inevitables, hacia los ideales de la modernidad, sino de un estado que había vivido al margen de esa modernidad y ahora encontraba su desenlace en el ámbito relativista del pensamiento posmoderno, un estado preso de un intenso estupor y con un debate pendiente con la sociedad sobre su propio modelo, habiéndolo obviado en el propio pacto político que hizo posible la transición.

Tal vez este estupor e inexperiencia democrática llevaron a determinadas instancias estatales a favorecer la división interna del islam emergente en España, asumiendo con esa actitud un talante beligerante, poco dispuesto a reconocer al otro, de dar cabida a un modelo multicultural y multirreligioso. En plena negociación del Acuerdo una facción de las asociaciones federadas se desgajó formando una nueva federación, la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE) presidida por el sirio nacionalizado Riay Tatary. Así, con un liderazgo islámico dividido le resultaba mucho más fácil al estado imponer sus condiciones en la negociación. Para consolidar dicha bicefalia se creó la Comisión Islámica de España (CIE), formada por dos secretarios generales, Mansur y Tatary, uno por cada federación. Esta estructura, como se advirtió más tarde, haría más que difícil articular una política negociadora islámica coherente, unitaria y eficiente.

En aquel proceso negociador comenzaron a colocarse sobre el tapete las grandes cuestiones que hoy tanto preocupan a los musulmanes y al estado. Esas cuestiones, que afectan ahora a la sociedad civil de manera especialmente intensa, eran entonces difíciles de abordar porque el islam era mucho más opaco y desconocido. Cualquier aspecto de la negociación adquiría dimensiones políticas insospechadas, lo cual expresaba de manera evidente la situación real, que era de profunda distancia cuando no de incomunicación. Surgió entonces con intensidad en el discurso institucional el concepto de tolerancia, algo que debía ser trascendido en un marco más amplio y real de reconocimiento.

Abdennur Coca acompañó muy de cerca a Mansur en todo este proceso. Ambos reflexionaban continuamente sobre la realidad del islam en España, sobre las consecuencias de la historia y sobre la mejor manera de elaborar una política de plena integración y reconocimiento de los musulmanes y de sus derechos constitucionales.

Pasado y presente, historia y política se mezclaban inevitablemente en cada etapa de la negociación. Tal vez por esa inevitabilidad y recurrencia Mansur comenzó a advertir que el devenir de los musulmanes en la España contemporánea estaba ligado, no sólo al aprendizaje gradual del din1 del islam, sino también a su memoria histórica y a su imaginario, a una forma de vivir que había sido borrada por el trauma de la conquista y el genocidio. En esa tesitura fundó, junto a su mujer, Sabora, y Abdennur, el CDPI, Centro de Documentación y Publicaciones Islámicas, que es hoy, más que aquella primera “oficina de escritores”, un ámbito de reflexión y diálogo, un foro filosófico y espiritual, que son quizás las mejores excusas para poder vivir el encuentro y la hermandad, para conocer los valores identitarios y el sentido de nuestras acciones como seres humanos. Un ámbito favorable para comprender la razón profunda de un islam que no es, a la postre, sino la necesidad imperiosa que tenemos de encontrarnos con lo real. En este caso lo real también estaba en nuestra memoria.

Publicaciones y meditaciones en torno a las grandes figuras del sufismo y del pensamiento islámico tradicional. Ali Al Yamal, Ibn ‘Arabi, Al Gazzali, Ibn Ata’Allah, Al Yilani, Ibn Masarra y toda una cadena de pensadores y espirituales que nos ayudaron a pensar y a vivir el islam, ese sometimiento a lo real que inevitablemente nos transformaba. No eran sólo unos libros que aparecían en el libre mercado de las religiones sino un pensamiento y una visión que retornaban a la conciencia de quienes habían sido largamente privados de ella, un legado intelectual y espiritual que regresaba así a su matriz productora. Y lo hacía, como pudimos comprobar más adelante, para generar una actualización viva de ese islam, de ese reencuentro con lo real, que tan necesario se había tornado para nosotros.

Otro de los ejes sobre los que giraba nuestra reflexión era, como dijimos al principio, el análisis y desvelamiento de los estereotipos que mantenían al islam fuera del alcance de los occidentales, aquello que, desde el imaginario, nos separaba de nuestros conciudadanos. La conciencia de que esos clichés tienen una función veladora y disuasoria hizo que esta faceta del trabajo adquiriese una relevancia especialmente intensa. La obra de Edward Said nos proporcionó algunas claves esenciales para abordar el análisis del discurso académico y de los medios de comunicación y sus consecuencias sociopolíticas.

Con todo lo narrado hasta aquí, en mi intento de hacer una semblanza, podría dar la impresión de que estoy describiendo los hitos de un brillante currículo, la trayectoria vital de alguien muy cercano y, al mismo tiempo, la biografía de un grupo, pero realmente me sería muy difícil hablar de Mansur en un sentido preciso, acotado y aislado, desligado de los aconteceres y de las personas.

Mansur pone toda su alma en aquello que contempla, se le entrega completamente. Muchas veces he tenido la sensación de que no tenía pasado ni memoria, de que estaba aquí y sólo aquí, ahora y sólo ahora, trabajando para la comunidad, para el grupo, trabajando desde dentro, desde la conciencia. Su manera de estar presente, la presencialidad de su vacío, tiene además la virtud de crear un campo de encuentro de intensidad inusual. Todos sus amigos y hermanos lo sabemos porque nos hemos beneficiado con ello.

Esa conciencia de la necesidad de equilibrio entre la acción y la reflexión, entre lo personal y lo comunitario, entre lo pragmático y la liberación interior radical, ha sido una de las improntas más firmes en la dinámica de Mansur a lo largo de toda su vida. Expresión de una manera de ser en el mundo que da cabida a lo más vivo y fluyente, al acontecer de todas las cosas en un mismo plano de igualdad y relatividad. Manifestación asimismo de un estado, de un proceso interior que es necesariamente vivido y compartido, en este caso, a través de la construcción social y comunitaria, por medio de la hermandad intelectual y existencial.

Deconstrucción interior, proposición de un ámbito holístico de pensamiento y experiencia comunitaria. He aquí algunas de las claves que nos permiten comprender ese sutil espacio epistemológico y existencial. Y por eso mismo hacer una semblanza es, en este caso, difícil y complejo pues exige necesariamente, además de la inmersión en un espacio interior único y genuino, la inclusión de aquellos que compartimos con él ese mismo espacio que habitualmente deviene en ámbito de reconocimiento y sintonía con esa Realidad Única a la que los unitarios llamamos Dios.

En los momentos más duros del proceso negociador, en los años inmediatamente posteriores a la rúbrica del Acuerdo de Cooperación se pusieron a prueba muchas cosas. Era necesario lograr la plena normalización social de los musulmanes como ciudadanos de pleno derecho y, paralelamente, profundizar en la experiencia del islam emergente, dado que se planteaban problemas inéditos que exigían nuevas y trascendentes respuestas, y no siempre los musulmanes estábamos dispuestos a responder o no sabíamos bien cómo hacerlo, como un posicionamiento islámico claro ante los nuevos retos socioculturales que la globalización y algunas formas de la geopolítica contemporánea comenzaban a proponer e imponer a las diversas sociedades de la aldea global.

Durante todo este período, Mansur viajó frecuentemente a los países del Golfo Pérsico, sobre todo a Arabia Saudí, con objeto de recabar apoyo de las instituciones islámicas internacionales que se hallan radicadas en este país para el proyecto de normalización del islam en España. También, en este caso, la respuesta institucional fue casi siempre escueta y lacónica: “Insha Allah, si Dios quiere”, solían decirle tras arrojar unas cuantas lágrimas por Al Ándalus, por Córdoba, Granada o Sevilla, tomar muy buena nota de los proyectos, y prometer un apoyo que nunca llegaba a materializarse.

En el plano personal y espiritual, sin embargo, esos intercambios hicieron posible que muchos musulmanes españoles viajaran a Meca para realizar la peregrinación mayor, el Haÿÿ, y para estudiar árabe y ciencias islámicas en las universidades de Meca y Medina. Es, quizás, a partir de un conocimiento más cercano y directo de esta interpretación dogmática y rigorista del islam, cuando Mansur empieza a comprender la honda problemática del islam contemporáneo y a percibir con nitidez sus contradicciones, una situación aparentemente paradójica que, a lo largo de la historia, ha vertebrado la dialéctica tanto de la comunidad musulmana, de la Ummah, como de casi todas las tradiciones religiosas y espirituales.

Siendo el islam un camino de equilibrio y de unicidad, tanto la vivencia interior, espiritual, como las formas externas y sociales han de situarse en un mismo plano de importancia. El mundo del conocimiento y el mundo de la ley han de caminar juntos al unísono pero, frecuentemente, las tradiciones espirituales se mineralizan y acaban componiendo esas expresiones, litúrgicas más que espirituales, que hoy conocemos como ‘religiones históricas’, que no son sino un eco, cada vez más débil y lejano, de los mensajes originales.

De nuevo Mansur opta por el camino intermedio y, favoreciendo un estudio contemporáneo de las fuentes islámicas, del Corán y la Sunnah, comienza un ciclo fundamental de iÿtihâd, de esfuerzo interpretativo encaminado a dilucidar la mejor manera de vivir el islam en el mundo contemporáneo, un islam despojado de los aditamentos culturales que, con tanta frecuencia, generan confusión y dificultad a la hora de comprender su dimensión transformante para quienes no son árabes ni conocen la lengua árabe.

En este tiempo, a comienzos de la década de los noventa, surge con fuerza la posibilidad de desarrollar proyectos con las instituciones autonómicas andaluzas. El apoyo del ayuntamiento de Córdoba al seminario analítico “islam y arte contemporáneo” que yo mismo impartí en el Palacio de Congresos de la ciudad en el 94, sirvió para comprender y diseñar los ámbitos idóneos de la colaboración con las instituciones públicas. Mansur se traslada, con sus dos mujeres y sus diez hijos, a Almodóvar del Río, en Córdoba, muy cerca de donde yo estaba viviendo desde hacía más de diez años.

La etapa de Mansur en Almodóvar nace marcada, desde el comienzo, con la voluntad y el entusiasmo de los proyectos que tienen un carácter de utopía realizable. El creciente requerimiento de poner al día el esfuerzo analítico e interpretativo con objeto de construir el discurso de los musulmanes en la sociedad contemporánea española, hizo que el CDPI se plantease la necesidad de contar con medios de comunicación y difusión capaces de poner sobre la mesa todas estas cuestiones y, al mismo tiempo, sirviesen para vertebrar una forma contemporánea de pensar y vivir el islam, para favorecer el encuentro y la organización de los nuevos musulmanes que, en la mayoría de los casos, se veían confrontados al dilema de aceptar el fundamentalismo wahabí, caminar como viajeros solitarios en una sociedad que les ignoraba, o exiliarse cómodamente en el ámbito más relajado de los países del Magreb.

Al mismo tiempo, las tecnologías emergentes proveían de nuevas y valiosas herramientas para desarrollar proyectos de comunicación. Mansur intuyó con seguridad y claridad el inmenso potencial que los nuevos medios electrónicos conllevaban y se aplicó al estudio de la informática y al uso de programas que facilitarían más tarde nuestra tarea analítica, comunicativa y difusora.

Así nació Verde Islam, la primera revista de información y análisis sobre temas islámicos en castellano, de la que tuve el gusto y el honor de ser fundador y director en su etapa inicial. Verde Islam vino a confirmarnos que la necesidad de luchar por la libertad de conciencia no había quedado atrás por el hecho de habernos reconocido musulmanes o por ser ciudadanos de un país democrático regido por una constitución laica, sino más bien todo lo contrario. También desde el comienzo de la publicación pudimos advertir que esa necesidad era, junto con la necesidad de autocrítica, aún más urgente en el mundo musulmán. Así tuvimos que enfrentar la tarea autocrítica del islam contemporáneo dentro de una crítica general de la cultura, de la sociedad y de las religiones, y lo hicimos en el marco de la espiritualidad y del análisis racional, de la experiencia interior y de los contenidos comunitarios, mediante la shura, la consulta mutua.

Este proceso de reflexión conceptual, acción sociopolítica y consecuencia existencial generaba frecuentemente situaciones tensas y difíciles. Los sectores más conservadores del islam en España no veían con buenos ojos esta propuesta de análisis y autocrítica, por cuanto ponía en evidencia las contradicciones esenciales de su visión y proponía una lectura y una experiencia actualizadas y unitarias de las fuentes islámicas que entraban en conflicto con las identidades y usos culturales de cada cual.

Innovación, tendencias heréticas, criptocristianismo y ansias de poder fueron sólo algunas de las infundadas acusaciones que entonces se vertieron sobre Mansur y sobre todos nosotros. Mansur supo, una vez más, encajar y reconducir positivamente, en ese período, las maniobras de diferentes estructuras de poder que se oponían a esa manera inédita de vivir y transmitir el islam que estaba surgiendo al hilo de los diálogos, reflexiones y publicaciones de los nuevos musulmanes y de aquellos otros musulmanes no tan nuevos que, sin embargo, habían preservado el islam intemporal dentro de las estructuras sociopolíticas, históricas, que mantienen cautiva a la Ummah, a la comunidad islámica global.

Qamar Bint Sufán, Habibullah Casado, Uthmán Al Azami y Bárbara Herrero Muñoz-Cobo aportaban sus análisis y visiones a una publicación que despertó desde el primer momento un gran interés. Los contenidos se diversificaban abarcando ámbitos tan distintos como la geopolítica, la jurisprudencia, la historia, la ecología y la espiritualidad. El pensamiento contemporáneo andalusí también halló en la revista un espacio de reflexión y difusión.

Verde Islam fue blanco de muchas críticas y ataques sesgados y no tan sesgados que tenían como fin acabar con su publicación. Tanto desde la estructura profunda del estado como desde las diferentes tribus prosaudíes que se disputaban el poder surgían voces que intentaban desautorizar y ningunear ese nuevo discurso que les resultaba revulsivo. Pero todo ello fue en vano. La maquinaria del iÿtihâd se había puesto en marcha, no como una estrategia política encaminada a conseguir poder, sino como una necesidad de los propios musulmanes de hallar un sentido contemporáneo a su experiencia del sometimiento a la Realidad, a su vivencia del islam.

Ese período, además, se caracterizó por una especial dureza en la negociación con el estado. Mansur y Abdennur Coca, como representantes legales de los musulmanes, se entrevistaban frecuentemente con los responsables de Asuntos Religiosos en Madrid, en el Ministerio de Justicia, para abordar el desarrollo de los diferentes contenidos del Acuerdo: los matrimonios islámicos y los cementerios, la enseñanza del islam en la escuela pública, la financiación de la Comisión Islámica de España, etc. Tanto de sus valoraciones y descripciones de dichos encuentros como de las declaraciones institucionales podemos extraer la conclusión de que el estado se proponía entretener y dificultar la negociación, demorarla sine die, toda vez que no existía suficiente presión por parte de los musulmanes para llevarla a cabo y, sobre todo, vista la división interna que desvertebraba la organización islámica en nuestro país.

Expresiones despectivas y frases desafortunadas, como la del general Manglano acusando públicamente a los musulmanes españoles de ser la quinta columna del islamismo en España, dan idea del tono que entonces tuvo el proceso negociador.

Más tarde, con el acceso al poder de la derecha, alineada con la ideología neoconservadora del choque de civilizaciones y la preponderancia del Opus Dei, las relaciones del estado con los musulmanes se tornaron más y más difíciles e hirientes. Tras un encuentro en Madrid en el que un funcionario del Ministerio les advirtió que, de seguir por la vía reivindicativa, podrían aparecer cadáveres, Adennur Coca murió en Granada en circunstancias no bien aclaradas del todo.

En los días siguientes a su fallecimiento, tanto Mansur como su familia recibieron amenazas de muerte a través de llamadas telefónicas anónimas y nocturnas en su propia casa. En todo momento Mansur mantuvo la calma y supo encajar la pérdida de alguien que había sido, más que un colaborador, un hermano del alma, un compañero en la ardua búsqueda de la verdad y la justicia. Me consta que fue uno de los momentos más duros y difíciles en la lucha de Mansur por el reconocimiento del islam en esta tierra. Abdennur Coca, que Dios le haya acogido con misericordia, fue durante mucho tiempo, el hermano inseparable de Mansur, el alter ego necesario que necesita todo corredor de fondo que recorre un único e irreversible itinerario. La muerte de Abdennur Coca implicó, además de un sentimiento de pérdida, una reflexión en profundidad sobre el papel y la función que Junta Islámica estaba desarrollando en el contexto de la comunidad musulmana y de la sociedad española en su conjunto.

Tras este momento de desolación se inició una eclosión mediática inusitada a causa de la posibilidad de usar la red. A finales del año noventa y siete salió a la red Webislam, una publicación que venía a añadir a la tarea analítica de la revista una dimensión informativa más ágil, con más posibilidades de actualizar y renovar sus contenidos y con unas herramientas inmejorables de comunicación con los lectores y entre los propios colaboradores. Internet dotaba al CDPI de una nueva dimensión y un nuevo formato. La base documental y el aparato analítico se extendieron de manera creciente y las posibilidades de difusión se ampliaron de forma significativa. Las características de la red encajaban a la perfección con el modus operandi y los objetivos de Junta Islámica. Webislam comenzó su andadura con toda la fuerza que adquiere una voluntad fortalecida con la claridad conceptual, con un potente aparato crítico y mediático, y frente a unos enemigos irracionales.

Un año después de aquella salida a la red ocurrió el acontecimiento tal vez más radical en la trayectoria vital de Mansur: el brutal y violento asesinato de su esposa, Sabora, en su casa de Almodóvar del Río, el día preciso en que celebrábamos el primer aniversario de la página web. Un hecho que, paradójicamente, juntamente con la trágica pérdida que conllevaba, expresó con toda claridad la prístina condición islámica de nuestro hermano Mansur y de toda su familia.

Un hecho que, por sí solo y en otro contexto, hubiese bastado para cercenar cualquier armonía familiar, cualquier posibilidad de continuidad en el grupo y en su proyecto, se reveló en este caso como una prueba de la veracidad de todo nuestro discurso, como expresión de aceptación del riesgo y de la entrega que implicaban una apuesta vital y existencial de esa naturaleza. El sometimiento a la Realidad, el islam, se expresó entonces en forma de sometimiento a la voluntad divina sin ambages en el más duro y difícil de todos los escenarios posibles. El asesinato de Sabora, que Dios la haya acogido en Su misericordia, marcó un hito indeleble no sólo en la vida de Mansur y de su familia sino en los itinerarios de quienes los hemos acompañado y compartido de cerca durante la mayor parte de nuestras vidas.

Afloró con nitidez la voluntad de seguir luchando contra los prejuicios que nos impedían avanzar en la vía del sometimiento, de seguir esforzándonos en pos de la Realidad, de la libertad de conciencia, de ese marco necesario para poder vivir el islam desde una actitud intelectualmente sana y soberana, científica y social, al mismo tiempo que desde la emoción y la imaginación creadora. En aquel momento tremendo y revelador, mientras abrazaba a Mansur, éste me recitó unas aleyas del Corán que respondían a las preguntas que entonces pugnaban por salir a la luz:

“No penséis que quienes han caído por la causa de Dios están muertos. ¡Qué va! ¡Están vivos! Tienen su provisión junto a su Sustentador, jubilosos por ese martirio que Dios les ha concedido de Su favor. Y se alegran por la buena nueva dada a aquellos de sus hermanos que han quedado atrás y aún no les han seguido, de que nada tienen que temer y no se lamentarán: se alegran por la buena nueva de la bendición y el favor de Dios y por la promesa de que Dios no dejará sin recompensa a los creyentes que acudieron a la llamada de Dios y del Enviado después del revés que sufrieron.”

Tiempo de reflexión y tiempo también de pulir interiormente los lastres y adherencias que se habían ido depositando en nuestras almas a lo largo del camino. Momentos de verdad, de afloramiento espiritual, de consecuencia y de visión. La muerte de Sabora nos confrontó a todos nosotros con nuestra finalidad, con nuestro propósito, limpió nuestros corazones de muchos lastres inútiles. La vida y la muerte adquirieron entonces una dimensión más justa y cabal. Sabora no había muerto. Estaba viva en el otro mundo, en la mirada y en el corazón de Mansur, de Kámila y de todos sus hijos, en el recuerdo vivo y apasionado de todos sus hermanos. Su legado espiritual se hizo visible en forma de actitudes, en forma de paciencia y de humildad, unos tesoros que eran las cualidades que más necesitábamos para seguir transitando nuestro camino de reconocimiento.

Tampoco en esta ocasión, como había ocurrido con Abdennur Coca, pudieron conocerse las razones últimas que habían conducido a un joven vecino de la localidad a perpetrar un acto tan sangriento. Tras unos meses de investigación, luego de que algunas conclusiones psiquiátricas apuntaran a una simulación de la locura y, tras unas declaraciones del presunto asesino a los psiquiatras en el sentido de que habría sido inducido por otros a cometer el crimen, el juez llamó al joven a declarar. Pero aquella declaración no llegó a producirse nunca. El muchacho, según dijeron los responsables de la prisión, se arrojó al vacío por el hueco de una escalera y murió casi en el acto. El único eslabón de la cadena, el único testimonio humano se perdía así, dejando de nuevo sin contestar muchas preguntas.

Es fácil imaginar y comprender que un suceso de esta dimensión señale un antes y un después en la vida de quien lo sufre. En el caso de Mansur ese antes y después tienen lugar dentro de la más pulcra y flexible continuidad. La aceptación de la realidad, el perdón del agresor, la comprensión de la dimensión trascendente de un hecho tan atroz, llevaron a Mansur hasta la casa del asesino con la intención de consolar a sus padres ancianos: se encontró con la puerta cerrada y un silencio.

Sabora había sido la compañera fiel que no sólo había apoyado a Mansur en casi todas sus etapas existenciales, sino que había compartido con él sus preocupaciones y había sido, por decirlo así, una referencia de profundo sentido y racionalidad en los momentos y encrucijadas más difíciles y oscuros. Su profunda visión de la realidad le hacía ser una consejera sutil dotada de una compresión y ecuanimidad poco comunes.

El homenaje multitudinario que le hicimos a Sabora en Almodóvar, cuarenta días después de su partida, fue una honda experiencia de solidaridad y hermandad. Allí se deshicieron por un momento barreras y doctrinas, diferencias y hostilidades. Musulmanes de todas las culturas y escuelas nos dimos cita entonces para constatar que el islam estaba reverdeciendo entre las cenizas de quienes allí nos encontrábamos, recibiendo el impagable regalo de la conciencia de Dios, de la Realidad, asistiendo a su manifestación para nosotros inefable, testigos de Su inmenso poder.

A partir de aquel momento, de manera suave y gradual, la comunidad intelectual que se había estado formando en torno al CDPI, Verde Islam y Webislam, deviene claramente en una comunidad espiritual. Los contenidos van pasando casi imperceptiblemente del papel y de las palabras al interior de los corazones. De compartir hallazgos y contenidos reveladores pasamos a compartir nuestra precariedad profunda y esencial, nuestra pobreza espiritual, nuestra condición de seres creados y dependientes. En ese ámbito Mansur pudo asumir entonces los riesgos que conlleva la diversidad en toda comunidad interpretativa. Las diferentes visiones se expresaban a menudo como contradictorias pero nos era necesario obtener un consenso unificado, un discurso unitario, contemporáneo y útil.

La segunda etapa de Verde Islam tuvo como director a Abdelmumin Aya, y en ella se dio cabida a todo un elenco de pensadores musulmanes que hasta ese momento eran prácticamente desconocidos y se hallaban inconexos entre sí. El pensamiento de Abderrahmán Muhámmad Maanán, tan pulcramente fundamentado en el Corán y la Sunnah, vino a sentar las bases epistemológicas del discurso de los musulmanes españoles, que no era tan nuevo ni innovador como señalaban sus críticos, sino más bien una reconducción laboriosa, inteligente y arriesgada, del discurso islámico a sus fuentes originales y, a través del marco interpretativo del sufismo, abrir la posibilidad de la reconducción del ser humano hacia la Realidad, hacia la conciencia.

En ese tiempo la confrontación dialéctica subió de tono. La propia dinámica comunicativa y participativa de Webislam hizo que afloraran los contenidos más sensibles. Tanto en la página como en la revista se planteaban abiertamente las cuestiones más candentes: los derechos de la mujer, la diferenciación entre aspectos espirituales y aspectos culturales en la práctica religiosa de los musulmanes, la libertad de conciencia, el esfuerzo interpretativo de las fuentes y el diálogo interreligioso. Así tuvimos la posibilidad de contar con un aparato crítico formidable: a Abderrahmán Muhámmad Maanán se sumaron Edward Said, Murad Wilfried Hofmann, Martin Lings, Muhámmad Asad y Henry Corbin, cuyas reflexiones venían a añadirse a otras más conocidas para los lectores castellanos, como las de Guenón o Schuon.

Así fue posible poner al alcance de dichos lectores, musulmanes y no musulmanes interesados en el tema, no sólo las obras inéditas de estos autores sino ediciones críticas con una gran cantidad de referencias a las fuentes islámicas: El significado del Qur’an, la primera traducción castellana del tafsir de Muhámmad Asad, abrió el camino al estudio del texto coránico en lengua castellana, vinculándolo a las interpretaciones de las principales escuelas de pensamiento islámicas. El CDPI publicó también entonces sendas colecciones de hadices: Al Muwatta, texto de jurisprudencia malikí de uso común en Al Ándalus, y Riyadd as Salihin, Los jardines de los justos. A toda esta artillería conceptual y referencial se añadían los bloques candentes de noticias sobre el islam contemporáneo, los musulmanes en España y la geopolítica. Webislam se convirtió así, en poco tiempo, en un medio de comunicación fundamental que abordaba de manera inédita una serie de problemas que empezaban a mostrar una clara visibilidad en la sociedad española y, en general en las sociedades occidentales: islam y democracia, tolerancia y reconocimiento, islam y modernidad, integrismo y fundamentalismo, etc.

La tensión entre esa necesidad de conclusiones y la necesidad de indagar en las fuentes, libres de prejuicios doctrinales, producía muchas veces un efecto desalentador que se deshacía ante las evidencias en nuestras propias vidas cotidianas. El mensaje estaba vivo y estaba ahí, también en ese corán cósmico, de la naturaleza y de la creación, de la experiencia diaria, que nos señalaba la dirección y el sentido, unas veces con claridad, otras mediante leves sugerencias. Mehdi Flores, a través de su lectura difícil y profunda de Corbin, nos aportó entonces la posibilidad de abrir un ta’awil, una hermenéutica que nos iba a ayudar a conectar todos esos planos de experiencia y reconducirlos en una dirección unitaria. Las jutbas que, durante tres años, pronuncié yo mismo en la pequeña mezquita de Dar as Salam, fueron posibles, en gran medida, a partir de todas esas experiencias compartidas.

La coincidencia con el pensamiento de las escuelas tradicionales andalusíes resultaba a veces sorprendente. El redescubrimiento de algunos textos de Ibn Masarra nos ayudó a comprender la urdimbre básica del pensamiento musulmán, de cualquier tiempo y lugar. La antigua dialéctica metafísica y conceptual del califato de Córdoba volvía a reproducirse en el mundo contemporáneo, con otros actores y otros lenguajes, pero en el mismo lugar. Así pudimos apreciar con claridad la intemporalidad y la vigencia de sus planteamientos. ¿Somos aún andalusíes? ¿Qué es ser andalusí?

Con palabras certeras y oportunos silencios Mansur ha sabido relacionarse bien con sus semejantes desde un ámbito de profunda precariedad y sobriedad, ha compartido de muy buena manera su tesoro de vacuidad y les ha ayudado así a llenarse de realidad. Me consta que ha sufrido, y mucho, pero también sé que no ha hecho de ese sufrimiento la condición de su paso por este mundo. Mansur expresa muy bien, en su propia vida, el tránsito feliz de una mentalidad sacrificial a una visión viva y fluyente que considera el sufrimiento y el dolor como uno más de esos estados ilusorios o velos que, como el placer, el miedo o la tristeza, argumentan de forma compasiva nuestra existencia terrenal. En eso se parece bastante, no sólo a los andalusíes, sino a los musulmanes de cualquier lugar del mundo.

Ha compartido su casa y su vida privada y familiar con todos nosotros. Ha abierto sus puertas, literalmente hablando, a la realidad, en este caso a la realidad humana, a la condición social a la que todo ser humano tiene derecho. Y lo mismo han hecho todos los miembros de su familia. Esa es, tal vez, una de sus grandes aportaciones a la experiencia de sus contemporáneos, ayudar a la reconducción del ser humano posmoderno, infeliz en su individualismo, hacia un ámbito comunitario que le abre, una vez más, la posibilidad de albergar lo trascendente, aquello que nos da sentido como seres humanos. Una tarea y una aportación que sus hermanos reconocemos sin excepción.

Tanto su mujer, Kámila, como sus diez hijos, Latifa, Hanif, Duha, Bashira, Yusuf, Muhámmad, Laila, Shahid, Isa e Ihsán, han compartido el proyecto comunitario, sus tareas y compromisos interiores, y una dedicación personal que, en muchos casos, ha sido completa. Kámila ha dedicado parte de su vida, durante estos años, a trabajar en el CDPI y en la distribución de las publicaciones, en la organización de congresos y conferencias, sin descanso, al mismo tiempo que atendía a las obligaciones que conlleva una familia tan amplia que deviene constantemente en una comunidad. Latifa, Bashira y Shahid colaboran habitualmente con su padre en el terreno de la medicina natural y la psicoterapia, Hanif está al frente del Instituto Halal y es impulsor de proyectos asociativos juveniles de gran repercusión en el entorno sociocultural donde vivimos. Duha es una gran artista que se decanta de nuevo, como antaño, hacia lo social y terapéutico. Yusuf y Muhámmad, universitarios que cursan Filología Árabe en Granada, están ahora en Yemen, aprendiendo in situ lo mejor de la lengua y de las tradiciones del islam. Buenos escritores, calígrafos, amantes del conocimiento, de la paz y de la cultura.

Toda la familia de Mansur se ha implicado en este movimiento de despertar a la conciencia por medio del encuentro, renunciando muchas veces al ámbito de su privacidad, extendiendo su límite hasta dimensiones que no son habituales en nuestra sociedad y que recuerdan a las grandes familias tradicionales donde tiene cabida todo el mundo, donde siempre hay un plato disponible y un rincón donde descansar del ajetreo del mundo.

Dada la vinculación estructural de Mansur con la comunidad y su visión de conjunto del proceso comunitario, sus opiniones han tenido siempre un peso específico notable aunque es cierto que ha tenido la prudencia y el buen juicio de no imponerlas y de retirarse a un segundo plano cuando dichas opiniones no prevalecían. La capacidad de encajar es una de las virtudes del luchador, del corredor de fondo lo es la regularidad, del sabio la ecuanimidad. La flexibilidad y la adaptabilidad permiten sobrevivir en las más adversas circunstancias. En el ámbito de aquel debate islámico inaugural Mansur dio prueba de todas estas cualidades sin las cuales no hubiese sido posible llevar adelante un proyecto de esta envergadura. Conjugar todos y cada uno de los ámbitos que integran la experiencia del ser humano en un discurso y una acción coherentes, unitarios y resolutivos es una tarea que exige la entrega plena del esfuerzo propio en aras, no ya de la idea, que es lo común a todos, sino de la palabra que nos vincula, nos compromete y significa.

En ese tiempo, a finales de los ochenta, la Universidad Islámica Internacional Averroes de Córdoba desarrollaba sus actividades bajo los auspicios de la Yamaa Islámica de Al Ándalus y la dirección del profesor Ali Kettani. Su línea de trabajo estaba vertebrada en torno a la recuperación de la memoria histórica y el espíritu andalusíes y confluía en algunos aspectos con el proyecto difusor de Junta Islámica. Esta confluencia dio lugar a una breve pero fructífera colaboración.

En esta sinergia Abdennur Prado, musulmán catalán y poeta, se hizo cargo de la dirección de Webislam. Su labor al frente de la página estuvo marcada por un valiente tono analítico y por la adopción de un intenso iÿtihâd, o esfuerzo interpretativo, como método de trabajo. Abdennur Prado abordó los temas más difíciles, aquellos que casi nadie se atrevía a remover y tuvo que soportar continuos y durísimos ataques y amenazas, tanto del rigorismo wahabí como de las instancias ultraconservadoras de una derecha que entonces comenzaba a campear a sus anchas por el espacio mediático español. Abdennur Prado vino a traer una bocanada de aire fresco en un contexto que estaba saturado de frenética actividad.

El tono del debate a través de la página Webislam comenzó a intensificarse. Pronto comenzaron a surgir las tensiones en torno a los temas fundamentales del islam contemporáneo. El de la mujer musulmana y su papel en la sociedad es, tal vez, uno de los más sensibles. La polémica en torno al libro del imam de la mezquita de Fuengirola, donde se justificaban ciertos castigos corporales a las mujeres, fue una de las gotas que colmó el vaso de la paciencia.

Aquella interpretación del Corán chocaba frontalmente con la Sunnah del profeta por cuanto, por lo que sabíamos de él a través de los hadices, Muhámmad, la paz sea con él, no sólo había considerado a los maltratadores como los peores hombres de su comunidad, sino que a lo largo de su vida dio ejemplo de un trato exquisito y delicado con las mujeres. La propuesta del imam, que se alineaba con la doctrina patriarcal de los wahabíes, afloraba en un país que estaba especialmente afectado por la eclosión mediática de la violencia doméstica y la cuestión tuvo una cobertura mediática exagerada.

Fue necesario entonces llevar adelante un profundo trabajo de revisión de las fuentes y de investigación sobre las diversas interpretaciones históricas de un hecho que tenía y tiene amplias repercusiones en el mundo contemporáneo, dado el inmenso problema que las sociedades postindustriales enfrentan con relación a la familia y a la violencia de género. Una vez más hubo que luchar contra el estereotipo del musulmán, del árabe o del moro violento y machista, y hacer un análisis lo más objetivo posible que nos permitiera diferenciar los principios islámicos de las actitudes culturales que han prevalecido “a pesar del islam”. Se tuvieron en cuenta las opiniones de musulmanes y musulmanas de todas las escuelas o mahdab, que resultaron ser, en la mayoría de los casos, críticos con la visión fundamentalista que parecía dominar el panorama del pensamiento islámico institucional.

El caso de la musulmana nigeriana Amina Lawal tuvo un amplio debate en Webislam, donde se dio cabida a las más distintas opiniones e interpretaciones, lo cual puso sobre la mesa la cuestión de la pena de muerte y los castigos corporales en el islam y en las sociedades de mayoría musulmana. Fátima Mernissi fue otra de esas autoras censuradas que tuvo su sitio en nuestra discusión. Su apuesta por un feminismo islámico lo era por un proceso de lucha de las musulmanas en pos de recuperar el estatus igualitario y los derechos que el islam les había otorgado y que las estructuras dogmáticas del poder político y de la inercia cultural les había arrebatado a lo largo de un proceso de aggiornamento parecido, aunque más débil, al sufrido por la comunidad cristiana. Jadicha Candela, presidenta de la asociación An Nisá, y Mehdi Flores, entonces secretario de la FEERI, tuvieron un papel relevante en dicha discusión.
Con estos temas sobre la mesa, Junta Islámica comenzó a colaborar con la asociación cultural catalana Insha Allah, liderada por Manyara Monturiol y Mariam Cabezos, musulmanas que estaban desarrollando una intensa labor de difusión, sobre todo en el tema de los derechos de la mujer y de la normalización del islam en Cataluña.

Evidentemente un debate de este tipo levantó grandes ampollas en la piel del stablishment wahabí. Se estaban cuestionando precisamente unos principios que, sin ser islámicos, aparecían ante los ojos de nuestros conciudadanos como prácticas propias de todos los musulmanes. Hubo que recordarles entonces otras sociedades y momentos de la historia del islam y de nuevo volvió a surgir el paradigma andalusí como una referencia esencial, los textos de Ibn Rusd (Averroes), la desaparecida Escuela Zahirí de Ibn Hazm, y la visión profundamente igualitaria en lo concerniente a las relaciones de género que dimana del conjunto del texto coránico.

Mientras, gradualmente y casi sin que nos diésemos cuenta, Webislam se fue convirtiendo en un medio de comunicación de masas. Más de medio millón de visitantes en un mes nos daba una idea del alcance de nuestro debate. La participación de los lectores empezó a tener un peso específico evidente y Mansur se ocupó preferentemente de organizar el medio para dar cabida a una comunidad creciente que estaba conformando un ámbito productivo virtual.

El protagonismo creciente de Junta islámica en el panorama islámico nacional e internacional obligó a Mansur a intensificar su actividad mediadora. Durante esos años tuvo que compaginar frecuentes viajes a los más lejanos enclaves del mundo musulmán con su actividad profesional como terapeuta de la medicina integral y holística, en su consulta de Almería, donde tiene que trasladarse semanalmente desde su casa de Almodóvar, en Córdoba. Casi mil kilómetros en automóvil cada siete días y otros cuantos miles de kilómetros más en los más variados medios de transporte, hasta llegar a una situación de nomadismo permanente. Del avión al automóvil y de éste al barco y de nuevo otra vez al avión, conectándose ahora con el grupo a través de Internet y la telefonía móvil. La tecnología se hacía cada vez más necesaria e ineludible para la evolución del proyecto y en la tecnología ha basado Mansur la eficiencia operativa de su grupo en esta etapa fundamental.

De todos aquellos viajes y encuentros, quienes mejor respondieron a las propuestas y proyectos de Junta islámica fueron los libios. La Sociedad Islámica Internacional Dawa Al Islamiya, con sede en Trípoli, comenzó a colaborar con Junta Islámica en el desarrollo de proyectos de difusión e información (dawa).

Era más una colaboración en forma de intercambio de contenidos y procedimientos en régimen de igualdad que un apoyo institucional unilateral. Mansur llegó así a formar parte de la Conferencia Islámica Internacional donde ha jugado un papel relevante en la proposición de estrategias inéditas y eficaces para enfrentar los retos del islam en nuestro tiempo.

La difusión del discurso de Junta Islámica en estos foros internacionales ha sido, quizás, el hecho que ha tenido una mayor repercusión en la renovación del pensamiento y del discurso islámico contemporáneos y en el conjunto de la Ummah, desde un punto de vista geopolítico y global. En este ámbito general Mansur pudo contrastar el discurso de Junta Islámica con las conclusiones que los más variados colectivos de musulmanes estaban extrayendo sobre las cuestiones fundamentales. Supo entonces verter a la comunidad islámica global, a la Ummah, los contenidos que nuestro grupo de musulmanes nuevos había ido obteniendo dura y trabajosamente en los años de análisis precedentes. Se dio cuenta, además, de que aquellas conclusiones y posicionamientos tenían y tienen un eco y un apoyo amplísimo entre las comunidades no mediatizadas por la superestructura wahabí. El discurso de Webislam y de Junta Islámica ya no eran solamente el ensayo de unos advenedizos y soñadores utópicos sino la constatación de un sentir muy generalizado entre los musulmanes, un verdadero y sincero retorno al camino medio del islam, a la posibilidad de vivir el sometimiento a la realidad en el mundo de hoy, con un lenguaje y una actitud realmente contemporáneas.

A finales de siglo comenzaban a difundirse en los medios de comunicación de masas las tesis y análisis de Hungtinton y Fukuyama. El primero, discípulo de Bernard Lewis, el orientalista islamófobo que ha diseñado la política neoconservadora americana en Oriente Medio desde los años 80. El segundo un adalid del pensamiento posmoderno. Entre ambos tejían un cúmulo de predicciones que hacían presagiar un duro desenlace geopolítico. Choque de civilizaciones y Fin de la Historia eran los contenidos esenciales de sus propuestas. Proponían el binomio islam/occidente como si ambos polos fuesen dialécticamente homologables cuando en realidad estaban desviando la atención del binomio real expresado en la desigualdad socioeconómica entre ricos y pobres generada por el neoliberalismo.

En el CDPI reflexionábamos a menudo sobre esa creación conceptual, sobre la necesidad que tienen los sistemas en crisis de proveerse de enemigos convincentes como modo de legitimar sus acciones autoritarias y bélicas ante la ciudadanía. Comenzamos así a advertir, como ya nos habían sugerido las lecturas de Said, el proceso mediante el cual las comunidades históricas de los musulmanes habían sufrido una colonización ideológica y conceptual que daba lugar a actitudes regresivas, dogmáticas y fundamentalistas, muy alejadas del talante islámico tradicional. Con esta conciencia fuimos poco a poco esbozando las líneas maestras de un taa’wil, una hermenéutica, que nos ha permitido acceder a una lectura contemporánea del islam, a una reconducción del mensaje a sus significados primarios y actuales.

Frente a la naturaleza sectaria, inquisitorial y excluyente de la visión fundamentalista se erguía ahora con fuerza un discurso que sintonizaba mucho mejor con las actitudes islámicas tradicionales: el respeto a la libertad de conciencia y a la diversidad religiosa, el ecumenismo, el esfuerzo intelectual interpretativo, la lucha por los derechos de los oprimidos, de la mujer, de la infancia…

El sólido fundamento conceptual de este discurso hizo que el staff saudí en España se inquietase aún más. Mansur no era ya sólo un líder local o nacional sino un líder islámico internacional muy bien valorado en aquellos sectores de la Ummah que no estaban controlados por Arabia Saudí. Por contra, desde el wahabismo, se inició una estrategia de acoso y derribo de Junta Islámica y de Mansur en el seno de la Federación. Esta estrategia hizo muy difícil a éste último desarrollar su liderazgo federativo, hasta el punto en que, debido a la propia naturaleza de la confrontación, dimitió a favor de Abdelkarim Carrasco, que entonces era vicepresidente.

Abdelkarim supo entonces tomar el relevo en el liderazgo federativo islámico en nuestro país. Asumió una problemática muy conflictiva que requería incesantes comparecencias públicas, dado el clima de enfrentamiento que inevitablemente trascendía a los medios de comunicación. Su ecuanimidad hizo posible sortear obstáculos que parecían insalvables por la rigidez de determinados planteamientos doctrinales. Su compromiso no era reciente. Había sido un musulmán comprometido con la acción política e institucional desde los primeros tiempos del islam en la España contemporánea.

Los ataques saudíes se sucedieron con virulencia en los medios de comunicación y en el discurso de los imames afines a su doctrina. Todo ello vino a confirmarnos la naturaleza de nuestra lucha, la verdadera dimensión de nuestro yihad, que era claramente un esfuerzo en aras del esclarecimiento, de la racionalidad, de la difusión del mensaje coránico y de la forma de vida que comporta.

En ese contexto de confrontación interna llegamos al fatídico 11 de septiembre de 2001, fecha que para muchos constituye un hito o marca imaginaria que señala un ‘antes’ y un ‘después’. Millones de espectadores de la aldea global se quedaron entonces atónitos y sobrecogidos ante la repetición incesante de una imagen que ponía en peligro su sentido de la realidad. Esa imagen nos mostraba, por un lado, el error calculado de Francis Fukuyama, que había preconizado el fin de la historia, y por otro el aparente triunfo de las tesis de Huntington, el enfrentamiento inevitable entre un mundo rico y civilizador y otros mundos arcaicos y retrógrados que se empeñaban en oponerse al progreso. Por supuesto, el megaatentado de las torres gemelas presentaba al islam y a los musulmanes como el verdadero obstáculo para alcanzar la necesaria globalización, por su naturaleza violenta y su incompatibilidad con la democracia y las libertades.

Desde aquel aciago día la inteligencia neoconservadora intensificó sus esfuerzos en aras de construir una imagen religiosa del fenómeno terrorista, como una manera de deslegitimar y desactivar cualquier pretensión islámica de proponer una visión alternativa de la globalización. En los documentales que emitían las grandes cadenas televisivas sobre Osama Bin Laden, éste aparecía siempre investido de un aura mesiánica capaz de conmover a las almas de los fanáticos, con la legitimidad necesaria para llamar a la guerra a todo el mundo musulmán, ser reconocido como un líder religioso global y arrastrar a millones de seres humanos a un seguro holocausto. En la mentalidad neoconservadora existía la necesidad de acabar con el islam porque era el último baluarte de oposición significativa a su proyecto global. Para ello era necesario denigrarlo, ensuciarlo y hacerlo irreconocible, de una manera realmente nefasta e hipócrita.

Con este escenario escatológico se trataba de legitimar una cultura de la guerra en nombre de la civilización y frente a la barbarie. Se había estado trabajando intensamente, durante las últimas décadas, en condicionar a los ciudadanos occidentales para que relacionasen naturalmente al islam con el peligro, con el terror, con la muerte. Se había definido así a un enemigo que podía estar en todos sitios, una amenaza que latía en los suburbios de las grandes ciudades occidentales, un enemigo que venía como anillo al dedo para justificar de forma rotunda la propuesta de un estado policial global a la manera de Orwell o Huxley. Ese estado policial era el que necesitaba el nuevo orden mundial para poder llevar a cabo la expoliación definitiva de los recursos que aún quedan en el planeta. El atentado de New York fue su detonante y las guerras de Afganistán e Irak sólo algunas de sus nefastas consecuencias.

El hito estratégico que implicaba el macroatentado no nos sorprendió demasiado, máxime si tenemos en cuenta el trabajo analítico que, desde el CDPI habíamos venido haciendo durante los años precedentes. Tanto Mansur como la mayoría de los miembros de Junta Islámica, dentro del sentimiento de rechazo y desolación que nos embargaba, estábamos convencidos de la planificación de aquel hecho terrorista como autoatentado. Al día siguiente comenzamos una labor de investigación y difusión de estas tesis que, entonces, no hallaron mucho eco, dado el clima de miedo y estupor que aquellos hechos terroristas habían provocado en todo el mundo.

España seguía entonces bajo el gobierno del Partido Popular. Esta formación política pronto nos mostró, sin ningún pudor, las fórmulas de gobierno típicas de la derecha autoritaria, la censura informativa, el fortalecimiento policial y militar, el desprecio hacia el clamor de la mayoría. Los sucesos xenófobos de El Ejido, en Almería, mostraron el rostro intransigente de un gobierno que no supo resolver de manera sensata los problemas que hoy se le plantean a todas las sociedades que sufren la imposición de una globalización neoliberal. No supieron o no quisieron articular el pluralismo político ni el cultural, y aún menos el ideológico y religioso.

Los atentados de las torres gemelas dieron a la derecha española unos argumentos ideales para enhebrar su política de confrontación y exclusión, para recortar las libertades públicas y establecer en el país nuevas reglas de juego, más acordes a sus intereses. Con relación a los musulmanes su política estuvo muy mediatizada por el integrismo católico de sus ministros vinculados al Opus Dei. En esta mentalidad los musulmanes aparecíamos como enemigos o, al menos, como extraños, incluso aquellos musulmanes que éramos tan españoles como ellos.

No pudieron evitar revivir su espíritu de cruzada porque les resultaba imposible trascender los propios mitos fundacionales del estado, esa ideología ‘de estado’ que las fuerzas más conservadoras se habían encargado de mantener y reavivar, durante más de quinientos años, para legitimar su propio poder. Esa mentalidad excluyente coincidía plenamente con la ideología de sus mentores norteamericanos, con las teorías de Lewis, Huntington y Fukuyama que ya habíamos denunciado durante los años precedentes desde Verde Islam, Webislam y el CDPI. El mismo o parecido talante mostraron con las diferentes confesiones religiosas españolas.

La libertad religiosa no figuraba en la agenda política neoconservadora más que sobre el papel. Para la mentalidad neocon española ser musulmán no era lo mismo que ser católico. Y no sólo por la imagen que se había venido construyendo sobre el islam y los musulmanes en los medios de comunicación durante décadas sino porque, desde el Estado, desde donde debería haberse impulsado la construcción de una sociedad libre y plural, los populares desarrollaron una política divisoria y obstruccionista, reactiva, beligerante y peligrosa.

Durante el gobierno de la derecha, sobre todo en su segunda legislatura, se insistió con frecuencia, desde los medios afines, en que existían diversas categorías de inmigrantes, básicamente la de los integrables y los no integrables. Esa definición llevaba implícita una política darwinista de inmigración, una discriminación y una política de exclusión, en definitiva.2

España es un país muy especial en lo que atañe a su relación con el islam y los musulmanes. Las tesis de Huntington cuajaban en un país que había vivido durante cinco siglos manteniendo una identidad cerrada, una ideología de cruzada y un monopolio confesional. La España democrática, a partir de la Constitución del 78, había accedido a la posmodernidad occidental ocupando un lugar privilegiado en el contexto internacional. Pero su propia historia y, sobre todo, la evolución de su espectro ideológico-político, hacían ahora difícil abordar las cuestiones pendientes: la laicidad del estado, la pluralidad confesional, la no discriminación, la multiculturalidad y el diálogo intercultural e interconfesional. Todo ello en aras de asumir precisamente esa misma historia y esa imposibilitada identidad.

El incumplimiento reiterado de los acuerdos suscritos entre el estado y los musulmanes, sus planteamientos siempre desiguales, y sobre todo, el boicot económico e institucional, fueron las expresiones más evidentes del alineamiento de la derecha española con las tesis neoconservadoras más radicales que propugnaban el choque de civilizaciones. En ese momento tan duro, cuando los cruzados españoles del Fin de la Historia expresaron su visión más dura y monolítica, excluyente e irracional, cuando aparecieron las viejas maneras de gobernar mediante la censura informativa y la represión policial, la sociedad española comenzó a comprender la importancia política que, para la democracia, tiene el pluralismo religioso, en tanto resulta ser la expresión de esos derechos básicos que garantiza nuestra Constitución: el de la libertad de pensamiento y expresión, el de la libertad de creer o no creer, y de vivir y expresarse de acuerdo a ello.

Desarrollar una labor mediadora en un contexto de estas características resulta ser una labor bastante ingrata. Quizás una comprensión de las causas profundas de estas actitudes de confrontación unilaterales le ayudó a Mansur a mantener pacientemente el diálogo con unos interlocutores tan hostiles. La posibilidad de “ponerse en el lugar del otro” siempre aporta una cierta objetividad. A pesar de la dureza y la asimetría de dicha relación institucional, Mansur ha sabido siempre diferenciar muy bien a las personas de las estructuras que representan. Su talante conciliador ha hecho posible muchas veces la interlocución en ámbitos donde ésta se consideraba impensable o inútil.

En todo el planteamiento comunitario de Mansur hay una clara vocación democrática. Su condición de presidente de Junta Islámica está marcada por su promoción de la integración y la consulta y por la asunción de los criterios y decisiones de la mayoría de quienes forman la shura o asamblea, que es la forma natural y democrática de organización entre los musulmanes. Nunca ha tratado de imponer su criterio cuando no ha existido un consenso suficiente. Por ello no es difícil, para alguien que conozca mínimamente el islam, comprender la defensa que desde nuestra organización hemos venido haciendo de la democracia como un marco ideal para la práctica de los valores islámicos.

Los musulmanes españoles sabemos que nuestras leyes nos garantizan el derecho a vivir como tales, por eso reivindicamos ser tratados en un plano de igualdad, no sólo legal, sino social y económica, moral y espiritual, con relación a nuestros conciudadanos. Pedimos, ni más ni menos, que el desarrollo de nuestra Constitución en materia de libertad de conciencia y expresión. Como musulmanes compartimos el proyecto de un estado democrático que nos permite practicar y vivir según nuestro din, vivir de acuerdo a nuestras conciencias, pero queremos vivirlo con plenitud, aportando con ello vitalidad y riqueza a esta sociedad plural que queremos la mayoría.

A partir de estos principios Mansur alienta y apoya la creación de diversas estructuras que sirvan a estos fines. Desde Junta Islámica continuó promoviendo sin descanso iniciativas encaminadas al pleno reconocimiento del islam y de los musulmanes en España. En colaboración con diferentes asociaciones nacionales e internacionales promovió congresos sobre la mujer musulmana, el primer congreso de musulmanes de habla hispana, encuentros para la libertad de conciencia, etc. Abdennur Prado funda la Junta Islámica de Catalunya junto a Manyara Monturiol. A ese movimiento expansivo se suman nuevos colaboradores, como Ndeye Andújar, que aportan nuevas energías y visiones al proyecto global. El Primer Congreso de Feminismo Islámico, celebrado en Barcelona, es uno de sus más preciados frutos.

Todas estas iniciativas siguieron desarrollándose, como ya hemos señalado, dentro de un clima de constante debate y confrontación con las estructuras saudíes, que no dejaban pasar ninguna ocasión para intentar deslegitimar estas propuestas, cuando no para procurar destruirlas desde el principio. La actitud de Mansur ante estas estrategias fue siempre de conciliación y diálogo, de mano tendida hacia quienes nos criticaban sin verdaderos fundamentos.

Paralelamente a este esfuerzo intelectual, la fundación del Instituto Halal señaló el comienzo de una nueva etapa que podemos caracterizar como de normalización, dada la implicación creciente del tejido productivo y empresarial español con la comunidad islámica en España, a causa de la inmigración, y dadas las posibilidades económicas que se les abren a estas empresas de cara a la exportación de productos españoles al mercado islámico global. El hijo mayor de Mansur, Hanif Escudero, e Isabel Romero, musulmana con una amplia y profunda experiencia en sociología y en el terreno de la mediación, asumen un papel relevante en esta etapa de normalización de relaciones a nivel institucional y de la sociedad civil. El Instituto Halal se convierte así en la primera expresión de hecho de la colaboración intercultural y del desarrollo de la comunidad islámica en España. Tanto Andalucía y sus instituciones como Junta Islámica se adelantan así al proceso de integración inevitable y deseable en toda sociedad multicultural.

Las instituciones andaluzas, en contraste con la actitud hostil del gobierno central, comprendieron y apoyaron la creación del Instituto como expresión de una política más integradora y pluralista. También expresaron su sintonía con nuestros proyectos tendentes a favorecer la sociedad plural y multicultural. En ese contexto habría que comprender el apoyo inicial que, desde el Ayuntamiento de Córdoba, recibió Junta Islámica para llevar adelante una petición a la iglesia católica para la transformación de la mezquita-catedral en un templo ecuménico. Sin embargo, aquel apoyo inicial se vio frustrado por la fuerte presión, o quizás por el trueque, que ejerció la iglesia sobre el consistorio municipal de Izquierda Unida.

Tuve ocasión de viajar con Mansur a Ciudad de Vaticano, para presentar la propuesta en el Colegio Pontificio para el Diálogo Interreligioso, presidido por el arzobispo Michael Fitzgerald. Nuevamente pudimos comprobar el valor simbólico que pueden tener algunos lugares históricos y las lecturas inevitablemente sangrantes que suelen hacerse de aquellas propuestas que tratan de cambiar la situación de desencuentro por un contexto de diálogo e intercambio entre interlocutores que se presumen enemigos seculares. La fuerza del imaginario, de los estereotipos, se muestra en estos escenarios en toda su intensidad. En estos ámbitos, Mansur ha procurado siempre proponer conceptos inéditos y fórmulas de encuentro, de superación de esos clichés, que no siempre han sido acogidos favorablemente por sus interlocutores. Ha tenido que trabajar en una frontera muy delicada de las relaciones institucionales. ¿Cómo podemos superar una relación y una visión que se ha enquistado en el tiempo y en la conciencia si no somos capaces de mirar al otro y a nosotros mismos con unos ojos nuevos y distintos, si no somos capaces de asomarnos a la contemporaneidad y hablarle en su propio lenguaje? He aquí el territorio conceptual y existencial donde se mueve Mansur y donde trabaja Junta Islámica.
A pesar de todo ello, o quizás por ello mismo, los defensores y promotores del choque de civilizaciones no aceptaron las tesis surgidas al hilo de la experiencia islámica de los musulmanes hispanos. Mansur fue objeto de incontables controversias y falsedades en los medios de comunicación de la extrema derecha y del fundamentalismo wahabí, en determinadas páginas web que hacían de Junta Islámica y Webislam el pañuelo de todas sus lágrimas.

En ese contexto sociopolítico e institucional llegamos ahora a un momento crudo y cercano en el tiempo. El 11 de marzo de 2004 la sociedad española se sintió conmovida y horrorizada ante la barbarie de los atentados de Atocha. De nuevo el fantasma de la confrontación planeaba como un ave carroñera sobre nosotros. Y cuando digo nosotros no me refiero sólo a los musulmanes sino a la inmensa mayoría de los ciudadanos que convivimos en este estado de derecho. Es importante ese ‘nosotros’ que algunos fanáticos no aceptan ni comprenden. El riesgo de una fractura social parecía probable.

Sin embargo, la reacción mayoritaria de la sociedad española ante la masacre de Madrid tuvo importantes repercusiones a diferentes niveles. El pronunciamiento de la ciudadanía contra la política de los neocon en las elecciones generales fue un hecho sorprendente y aleccionador. Fue un acto de soberanía popular y de conciencia democrática y ciudadana, un acto de restauración de la sociedad civil.

Nos dimos cuenta de que era posible cambiar la sociedad, el curso del pensamiento y de la historia, mediante el ejercicio del derecho al sufragio. Ha sido, tal vez, el acto más decididamente democrático de todos los que hemos vivido a lo largo de nuestra transición política, el que más conciencia del valor de la participación ciudadana nos ha otorgado. En lugar de esconder la cabeza y reclamar orden y mano dura de los gobernantes, que era lo que se pretendía con el atentado, dijimos no a la guerra, y nos encontramos con que, por esta vez al menos, nuestras reivindicaciones iban a tener una fuerza y una respuesta políticas.

El cambio de gobierno tras las elecciones del 14 de marzo supuso un giro apreciable al menos en lo que se refiere a la interlocución y al modelo de estado, una inflexión que está teniendo algunos efectos saludables en la convivencia y en el imaginario ciudadanos. La política del nuevo gobierno socialista y la propuesta del presidente Rodríguez Zapatero de abrir un espacio al diálogo y la alianza de civilizaciones han truncado, por el momento, la expectativa de los neoconservadores de instaurar también en nuestro país, un pensamiento y un discurso únicos y globales, sin contestación ni disidencia. La retirada de las tropas españolas que estaban en Irak fue un hecho determinante que abrió nuevas expectativas a la paz global.

La respuesta de la sociedad española ante el terrorismo ha sido ejemplar y globalmente ejemplarizante, por no haber sucumbido al terror, a la xenofobia y a la confrontación. Junto a la imposición de un imaginario bélico e inevitable se abre la posibilidad del pensamiento y del diálogo. Frente a la narración de los poderes fácticos se alza la conciencia de los pueblos. Siempre ha sucedido así y siempre sucede de manera inédita, revolucionaria e inesperada.

Pero la ideología neoconservadora ha alcanzado también a muchos países de mayoría musulmana, donde las contrafiguras han ejercido diferentes dominios sobre las conciencias de los ciudadanos o de los súbditos, según sea el caso. El mito de Bin Laden como libertador de los musulmanes, como un héroe capaz de hacer frente a la maquinaria imperial de los nuevos frany3, representados en la narración por Bush y sus adláteres, suponen todo un despropósito y un anacronismo, una condena aún mayor a todos estos pueblos a la barbarie y al atraso socioeconómico.

Muchas veces hemos reflexionado con Mansur en el CDPI sobre la construcción mediática de Bin Laden y Al Qaida, una construcción que se ha apoyado en toda una mitología creada a partir de uno de los contenidos básicos de la tradición islámica referidos al fin de la historia: la aparición del Mahdi, un líder musulmán que, sin ser propiamente un profeta, aparecerá en un momento determinado para legislar y unificar a los musulmanes de todo el mundo4.

Por otro lado sabíamos, porque somos musulmanes, que el islam es una forma de vida pacífica, de adecuación y sometimiento a la realidad, no una cultura política o una práctica religiosa. También sabemos que el islam no mata inocentes, que no tortura, que el yihad es un esfuerzo de automejoramiento y que la guerra y la violencia tienen sólo un carácter defensivo. Al hilo de esta aparente contradicción surgían muchas e interesantes preguntas: ¿Cómo es posible que el islam aparezca ahora insistentemente como expresión de la mayor intolerancia y barbarie? ¿Quién es Bin Laden? ¿Qué es Al Qaida? ¿Quiénes son los terroristas? ¿A qué intereses sirven?

Estas reflexiones eran ya seguidas entonces por más de dos millones de lectores. Webislam alcanzaba así una dimensión inesperada y se convertía en un medio de masas. Este hecho, unido al profundo efecto conceptual que la página ejercía sobre un sector importante de periodistas, académicos y líderes de opinión hizo que, gradualmente, el debate fuese abriéndose a una mayor pluralidad y deslocalización, de manera que Webislam llegase a ser lo que hoy es, una comunidad virtual global. Yusuf Fernández, director también de la revista Amanecer del Nuevo Siglo, asume la dirección de la página, aportando su experiencia analítica en temas de geopolítica internacional.

Un año después de los atentados, la fatua firmada por Mansur, como secretario general de la Comisión Islámica de España, en el aniversario del 11 de marzo, condenando el terrorismo y declarando no musulmanes a los terroristas, fue en parte consecuencia de ese intenso esfuerzo interpretativo o iÿtihâd que se estaba haciendo a través de Webislam. No era una fatua contra Bin Laden sino contra todos aquellos que promueven el terror. Es una fatua contra el sufrimiento gratuito, un pronunciamiento contra la mentira, contra la manipulación que sin cesar se ejerce en nombre del islam y de los musulmanes y hay que leerla en este contexto, en una sociedad como la española que aún se pregunta sobre la naturaleza de unos hechos tan horribles, sobre sus causas, sobre los riesgos imprevisibles de la amenaza terrorista y sobre las consecuencias de vivir en el seno de una sociedad basada en el miedo y en la sospecha.

Esa fatua de condena del terrorismo fue recibida con sorpresa y alegría en un contexto que presagiaba el peor de los escenarios para la convivencia. Al principio algunos medios islámicos la recibieron con cierta cautela por cuanto que redefinía la actitud de los musulmanes en el contexto del choque de civilizaciones, y veía a hacerlo desde los más claros principios islámicos. Poco después fue suscrita y apoyada masivamente por musulmanes de todo el mundo, que vieron en esa declaración la expresión de su sensibilidad islámica más profunda, un poner las cosas en su debido sitio, en el lugar donde tienen sentido existencial y racional. Y hay que leerla en el contexto del islam en España, y en el de los musulmanes españoles que llevan adelante la ardua tarea de tener que decir lo que todos quieren decir y ninguno puede o se atreve a hacerlo. En el contexto de un islam emergente, libre de esas adherencias doctrinales y usos culturales que tantas veces devalúan su más prístina e integral experiencia.

Mansur vivió intensamente ese momento por cuanto la fatua le situaba en el punto de mira de los extremistas de uno y otro lado y supo transmitir de manera fidedigna a los medios de comunicación y a la sociedad española los fundamentos y el sentido profundamente islámicos de aquel pronunciamiento. Esto hizo que cobrase más fuerza, entre la opinión pública, algo que nosotros sabíamos desde hacía mucho tiempo, que el conflicto que tratan de imponernos no es un choque de civilizaciones sino una confrontación entre integrismos o fanatismos de diferentes pelajes y lugares.

La fatua vino a confirmar también, entre otras cosas, que el islam emergente no es muy diferente en su esencia del islam comunitario y democrático de los primeros tiempos históricos, del islam tradicional. Por esa razón Mansur ha insistido tanto, en los últimos veinte años, en la relación estrecha que existe entre islam y democracia. La voluntad desenmascaradora de la instrumentalización política sufrida por el islam ha sido una constante en su discurso, de la misma manera que su énfasis en la necesidad de un estado laico surge de esa visión abierta y multicultural que toda sociedad islámica emergente imprime en las sociedades y culturas a las que integra y alcanza.

A partir de la fatua, la sociedad española ha tenido más oportunidades de acceder al conocimiento de los valores islámicos, de esas facetas desconocidas por haber sido tan insistentemente negadas, de esa forma de vivir que ha demostrado sobradamente a lo largo de los siglos su capacidad para promover ámbitos y lenguajes comunes, sociedades plurales y diversas. En este contexto, en el del más genuino islam, habría que leer esa fatua que, por otra parte, para la mayoría de los musulmanes no contiene nada nuevo, sino que es más bien la expresión de una convicción profundamente arraigada en nuestras conciencias, una convicción que tiene que ver con la naturaleza integral de una forma de vida que responde con equidad y mesura a las necesidades y preguntas de una vida siempre contemporánea.

Como lógico corolario de todo este proceso de conocimiento y actualización de una forma de vivir, Mansur ha sido muy consciente de que, junto a la labor analítica e informativa, una de los ámbitos de trabajo donde es más urgente la colaboración institucional es el educativo. Los estereotipos e ideas interesadas contra el islam y los musulmanes han configurado tanto los medios de comunicación como los libros de texto de los escolares y los lenguajes oficiales.

En un marco de colaboración e intercambio, los musulmanes podemos expresar nuestros puntos de vista en nuestra propia lengua, no sólo sobre nuestra condición y sobre nuestra historia sino, lo que es aún más importante, acerca de las cuestiones que hoy preocupan al ser humano de cualquier cultura y lugar: la salud, el medioambiente, las relaciones humanas, la ciencia y la tecnología, etc. Esta posibilidad de intercambio y colaboración implica necesariamente un enriquecimiento cultural e identitario que es lo que más necesita la sociedad contemporánea española para reequilibrarse mediante una experiencia actualizada y plural de sus valores.

Esta conciencia del enorme potencial transformador, a corto y largo plazo, de la educación ha hecho que Mansur apoyara casi constantemente a lo largo de todo su liderazgo, una colaboración institucional entre los estamentos universitarios y académicos españoles y las instituciones educativas islámicas. En la actualidad trabaja en el desarrollo de un proyecto educativo de colaboración entre la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) y Junta Islámica para impartir el Primer Curso de Experto en Cultura, Civilización y Religión Islámica que ahora finaliza con un éxito de participación y de resultados paradigmático, a decir de las propias instituciones académicas implicadas. Mientras tanto, la página Webislam alcanza los casi catorce millones de visitas mensuales, cifra que nos da una idea del crecimiento exponencial de la comunidad virtual.

Así desembocamos en la contemporaneidad emergente, en ese ahora donde siempre se ha alojado y ocupado Mansur, quien sigue siendo, en sus rasgos esenciales, aquel Paco que conocí hace ya más de treinta años, un ser humano, corredor de fondo, que ha vivido no sólo los avatares que he tratado de desgranar en esta breve semblanza, sino cada uno de los momentos e instantes de su vida con la misma conciencia y con la misma intensidad. Mansur no deja las cosas de la misma manera allá por donde pasa, crea empatía o rechazo, escucha y opina, conmueve lo que toca y no produce indiferencia, como fruto de la intensidad de su compromiso con la realidad, con la conciencia. Así ha sido hasta ese ahora que, siendo un único ahora, es siempre distinto en sus expresiones. Diferente por cuanto lo vivido ha dejado su poso y su impronta y el silencio alberga ahora otros significados.

Las antiguas estructuras se caen, los tiempos y los modos no cesan de cambiar y entre los escombros se alzan las nuevas estructuras tecnológicas, las nuevas herramientas de comunicación, los nuevos conceptos y lenguajes. Mansur sigue estando a pie de ordenador, de teléfono, de cámara, de medios de transporte, con ese mismo espíritu de servicio a la realidad, a la comunidad y a la evolución espiritual que tanto necesitamos hoy, desprovistos como nos hallamos de referencias lúcidas que nos permitan sobrevivir con dignidad y sentido, como seres humanos, en una aldea que sólo podrá ser global si alberga en su interior una rica diversidad que sepa expresar y compartir sus diferencias.

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